Texturas de lo simbólico en la sociedad del conocimiento (página 2)

3. Las metáforas de la
sociedad del
conocimiento

En la actualidad, bajo la denominación de
sociedad del conocimiento
nos encontramos al menos con dos metáforas
sociológicas que han intentado abordar el problema de la
construcción del orden social
—metáforas sociológicas forjadas sobre el
principio de la diferenciación funcional y la caída
de los metarelatos— (Luhmann, 1997). Me refiero, en primer
lugar, a las sociedades de la reflexividad, aquellas que
en el seno de la modernidad
(sistemas e
instituciones)
cobijan un proceso
reflexivo volcando sus intereses y objetivo en
sus propias producciones, lo que da como resultado un efecto de
consecuencias no queridas o el modelo
responsable de las consecuencias de la sociedad industrial (el
riesgo como consecuencia). Y en segundo lugar, a las
sociedades de complejidad, las cuales nos presentan nuevos
desafíos producto de la
diferenciación de subsistemas de lo social (la
contingencia como valor).

Los procesos que
definen estas dos imágenes
son el pliegue de los procesos sociales sobre sus propias
acciones y el
entrelazamiento y multiplicación de las posibles
conexiones entre subsistemas de sentido. Se puede decir que ambas
metáforas de lo social se encuentran en disputa por la
interpretación de nuestros mundos
contemporáneos y al mismo tiempo son
producto de una mism

Pero lo que subyace a estas dos metáforas de lo
social de manera fundamental, es el principio del operador
simbólico, es decir, la idea de evolución en el procesamiento de información social a partir de la
manipulación de los símbolos. Se puede constatar, en este
sentido, que todos los sistemas, instituciones y formas estables
de lo social, en la modernidad tardía, se esmeran por
reducir la incertidumbre, pero el camino seguido por las dos
metáforas expuestas implica un paso ulterior, la medida y
cálculo
de sus propios procesos de producción con el fin de reducir esta
incertidumbre.

Este fundamento que opera para las dos metáforas
propuestas implica un quiebre en las bases del pensamiento
sociológico: la del origen simbólico de lo social.
El camino trazado desde el don maussiano y la
solidaridad durkhemiana a la función
simbólica levistraussiana del intercambio, ha
sustentado el análisis del origen simbólico
social, pero hoy se asienta un nuevo giro que tiene por principio
el cálculo de la arbitrariedad de lo simbólico. Se
pasa de la noción de intercambio propiciada por la idea de
función simbólica(Augé, 1979) a la de
operador simbólico relacionado con la aparición de
cálculo de símbolos. Lo que Durand (2000) denomina
como el proceso de funcionalización
simbólica.

4. La perspectiva del
símbolo

Para aclarar aun más este aspecto es necesario
desplegar el concepto
básico en disputa. El concepto de símbolo proviene
de sumballo, que a su vez tiene dos acepciones, una que
significa emitir, tirar, echar, lanzar y una segunda que es la de
poner, meter, reunir. A través de estos dos movimientos
algo opuestos, la noción de símbolo se transforma
en un operador de significados y relaciones, lo cual le
impide apuntar en una sola dirección (1).

La definición más simple de símbolo
y también más aceptada en ciencias
sociales es la que lo considera como una cosa que permite
representar a otra cosa en ausencia misma de esta cosa.
Así, el símbolo sería excepcional en su
capacidad de sintetizar en una expresión sensible
(representación) todas las influencias de lo inconsciente
y de lo consciente (y su construcción estaría
influida por las diferencias culturales) así como de
sintetizar contradicciones y armonías en el interior de
cada hombre.

Pero podemos indicar que la idea de función
simbólica resulta hegemónica respecto de la
interpretación del símbolo en ciencias
sociales. Una definición simple nos la presenta como la
capacidad o poder humano
de utilizar los símbolos (Scubla, 1998).

Ante la idea de función simbólica caben
dos posturas: una parte de la conciencia del
símbolo en su definición cotidiana, local, lo que
implicaría partir del individuo para
reconstituir el todo social (agregación
psicológica, cognitivismo). Otra considera la
función simbólica previa a los sistemas
simbólicos como por ejemplo el estructuralismo levistraussiano que no puede dejar
de poner la función simbólica en el espíritu
humano. La forma de análisis más visible en este
sentido es la escuela
estructuralista, que prefiere describir las manifestaciones
colectivas de la función simbólica, los sistemas
simbólicos que están dados por supuesto en las
sociedades
humanas y a los cuales las actividades humanas estarían
sujetos.

ero ¿puede la función simbólica por
sí misma contener el principio de organización de lo social? El intercambio y
la reciprocidad parecen categorías no suficientes para
mostrar la estructura
social; la función simbólica en
Lévi-Strauss no lograría ser constituyente de la
relación social. Ni el lenguaje,
ni la reciprocidad es suficiente para reunir a los hombres en
estructuras
estables, habría algo más en lo simbólico
que no es extraído por la noción de función
simbólica. Ya la propuesta de Mauss indicaba que la
lógica
simbólica no depende sólo de la relación
distintiva entre signos, ella
también implica al contexto de uso, su dimensión
pragmática. El símbolo, por tanto, es más
vasto que la lógica del signo debido a que depende de las
relaciones a partir de las cuales el hombre las
utiliza.

De la revisión de la utilización del
símbolo en diferentes áreas de conocimiento se van
haciendo evidentes tres ideas que han introducido
obstáculos a un posible análisis de la dinámica simbólica compleja y su
potencialidad en la sociedad del conocimiento.

Cito someramente la primera de ellas la idea de
energía-emotividad derivada de las propuestas
más psicológicas. Así, el símbolo
siempre implica una energía extra para el psiquismo, lo
que se traduce en su exceso que se convierte en emotividad y
afectividad violenta, sirviendo de combustible movilizador para
la totalidad del psiquismo. Esto traducido al análisis
sociológico, nos muestra al
símbolo asociado a sus manifestaciones típicas como
son la política y la religión, en las
cuales aparece siempre cargado de emotividad y movilizador de
pasiones. Como ejemplo de ello tenemos los análisis de la
violencia
colectiva que en su mayoría asumen este principio
devastador y caótico del símbolo (Dupuy,
1999).

La segunda idea es la de asumir el símbolo
como código, hipótesis cognitivista que se encuentra
destacada en todas las fuentes del
análisis simbólico antes señaladas. La forma
de abordar el símbolo siempre implica el desciframiento de
un ámbito que está por debajo de la conciencia
humana, el vínculo que produce el símbolo ya no es
buscado de forma directa sino indirecta en el inconsciente
humano. Se analizan sistemas de símbolos, totalidades
significativas que son necesarias de descifrar, el símbolo
estaría cifrado por tanto en el inconsciente. La
diferencia está en que mientras para el psicoanálisis el inconsciente siempre es
pleno de libido (fuerza,
energía) para el estructuralismo el inconsciente
está siempre vacío y formalmente producido por las
leyes
estructurales. En ambos casos el símbolo mismo es siempre
tomado como un aspecto, nunca llega a abordarse la
relación desbordante y trascendente con lo
simbolizado.

La tesis
cognitivista del código
define claramente que el símbolo opera a través de
la representación en objetos, redes, formas culturales,
con lo que es factible ser decodificado, interpretado a partir de
un sistema de signos
que descubra las relaciones existentes en esos elementos: la
emergencia de los significados sociales o culturales se entiende
por este ejercicio de recomposición (2). Esta es la
proposición que toma los signos por símbolos en la
comprensión de los significados, de ahí su
posibilidad de manipulación, hipótesis central de
este artículo.

En principio la idea del código parece
promisoria, sin embargo, presenta algunos problemas. Una
de las críticas más esclarecedoras la realiza
Sperber (1994). A partir del problema de la
comunicación el modelo del código define un
sistema que empareja mensajes con señales
haciendo que dos dispositivos de procesamiento de
información puedan comunicarse. Una señal es
una modificación del entorno exterior que puede ser
producida por uno de los dispositivos y reconocida por el otro
(3) y el mensaje no es otra cosa que la
representación interna de esos dispositivos de comunicación.

Sperber plantea que el enfoque semiótico de la
comunicación (o semiológico) es una
generalización del código de la comunicación
verbal. Si bien desde el punto de vista semiótico la
existencia de un código subyacente es la única
explicación posible de cómo se consigue la
comunicación, también implica la
reconstrucción de un sistema de símbolos
subyacentes. Lingüistas, psicólogos,
sociólogos y antropólogos se adhieren a este
programa de
estudio:

"antropólogos como Lévi-Strauss o
teóricos de la literatura como
Barthes hicieron valientes intentos por abordar el simbolismo
cultural o artísticos en términos
semióticos (…) nunca estuvieron cerca de descubrir
ningún código subyacente en estricto sentido, es
decir un sistema de parejas de señal y mensaje que
pudiera explicar como los mitos y las
obras literarias consiguen comunicar algo más que su
significado lingüístico, y como los ritos y las
costumbres consiguen comunicar algo en absoluto. No esta claro
que el tipo de comunicación que se produce en estos
casos pueda explicarse en absoluto mediante el modelo del
código". (Sperber, 1994: 19)

Además, la defensa del modelo del código,
implica demostrar de qué forma hablante y oyente llegan a
tener no sólo un lenguaje
común, sino también un conjunto de premisas comunes
a las que aplican de forma paralela idénticas reglas
inferenciales.

Por ello, la reducción del concepto de
comunicación a un intercambio recíproco de
señales es algo que conduce a error. Supone una
racionalidad implícita al modelo en la práctica.
Recientes investigaciones
en biología
(4) descartan el modelo del código para el
análisis de los fenómenos complejos relacionados
con la cultura.

La tercera idea hace mención a un par de
asociaciones, lo tradicional-simbólico, lo
moderno-signo. En el proceso de simbolización en las
sociedades de la tradición es el individuo el que
desarrolla el camino hacia lo colectivo. En cambio, en las
sociedades modernas el individuo se mantiene reflexivo sobre lo
colectivo en un esfuerzo por significar constituyendo una lucha
política por los significados y signos respecto a otras
formas de entender el mundo.

El estudio de la
organización social y sus expresiones culturales
resulta más accesible en sociedad primitivas, los dioses,
espíritus y fuerzas sagradas se consideran (como
decía Durkheim) el
espejo subyacente de la organización social. Pero en
nuestras sociedades los dioses han muerto o son producto de
psicologías individuales. Este camino de análisis
ha generado una idea evolutiva del símbolo, así las
sociedades tradicionales estarían dirigidas por el
movimiento
simbólico de reciprocidad (propuesta de Mauss), en cambio
el principio moderno sería el del intercambio (a partir de
Lévi-Strauss).

Esta evolución del conocimiento en la
época de transformación industrial, permitió
el incremento de sistemas de signos a los cuales se
prestará más atención en cuanto determinantes del
conocimiento, es decir, de la sujeción de la tríada
cognoscitiva objeto – medio (signo) -conciencia interpretante. La
crítica
del comportamiento
simbólico se ha desarrollado como crítica del
lenguaje (en filosofía idealismo–materialismo)
"hasta que la confusión de signos en los Estados altamente
industrializados sugirió la reciente consideración
de lo simbólico no sólo en las primitivas
poblaciones asiáticas, africanas o norteamericanas, sino
también en la moderna sociedad industrial" (Pross, 1980:
29)

Con todo, queda demostrado que la lógica del
símbolo no es una prelógica científica en
términos evolutivos, si bien la formalización de
esta última ha permitido un mayor control de los
propios objetivos de
la ciencia, la
lógica simbólica coexiste y es parte del contexto
significativo que la ciencia tiene
en lo social (5).

Nos dirigimos, a partir de las anteriores constataciones
a dar cuenta, de una manera científica, de aquellos
sistemas no formalizados pero altamente eficaces y significativos
socialmente para nuestras sociedades y de cómo se
organizan en esquemas de procesamiento de información.
Para comprender este nuevo giro simbólico en la sociedad
del conocimiento, se reconoce que en la textura propia del
símbolo existen características que pueden ser
trabajadas como principios de
complejidad social.

5. La complejidad de la sociedad del
conocimiento

Volviendo la mirada a las metáforas iniciales
puede verse que las sociedades de reflexividad y las sociedades
de complejidad presentan las siguientes situaciones
sociales:

Se mantiene la acción
colectiva externa al individuo, simbolizante, generadora de
referencias de significado;

Permanece la representación individual consciente
(sígnica), que condensa significados en la lucha por el
orden imaginado (política);

Emerge una reflexividad en la organización de lo
social y una flexibilización de las formas
modernas-clásicas de las instituciones
sociales.

En principio, las sociedades de la reflexividad y
complejidad han resuelto este escollo a través de una
tecnología
política del significado, diseño
que liga y fija la arbitrariedad del símbolo como piedra
base de sus procesos.

Esta apropiación tecnológica de la
arbitrariedad del símbolo es una nueva fase que se
instaura entre los dos polos de producción de lo
simbólico: por un lado, analogar símbolo a signos y
significados a códigos; por otro, la esoteria del
símbolo, ese "algo" que lo empuja a producir logrando
comunicar más de lo que aparentemente dice. La complejidad
del símbolo contemporáneo habita este espacio de
movilidad.

La manipulación simbólica opera como una
escritura
automática del mundo zanjando el problema de "lo real",
del objeto y del sujeto; esta opción no "crea" como las
sociedades tradicionales que formulan, ni tampoco es
"subversiva" como las sociedades modernas que proponen
(Beck-Giddens-Lash, 1994), sólo recrea, remarcando los
limites de la propia manipulación. Es un operador que
sobrescribe lo ya escrito, que sobrecarga de energía,
afectividad, subjetividad, lo ya subjetivo y normalizado por la
historia y las
instituciones (6).

La característica de lo simbólico en las
sociedad del conocimiento está basada en las ansias de
calculo de la arbitrariedad, la metáfora del "ordenador" y
del "gen" se imponen sobre lo que entiendo es un objetivo
más importante: la necesidad de esclarecer las formas en
las cuales nuestras sociedades procesan información
significativa socialmente. Es decir, cómo a partir de una
serie de relaciones sociales, sintetizan y organizan la
información del medio, generando objetos y sistemas
claramente complejos.

Es necesario intentar dar con los procesos
simbólicos que implican, por ejemplo, el ruido y la
ruptura, como lo plantea Cassirer (1976) cuanto más se
iguale el sonido a aquello
que quiere expresar, cuanto más es ese otro mismo, tanto
menos capaz es de significarlo (7 ). Esa distancia entre
el objeto y sus múltiples referencias instituidas por el
símbolo, permite estabilizar la imagen del mundo,
asimetría compleja que produce ordenes sociales
emergentes.

Así tenemos en lo definitorio de la sociedad del
conocimiento la existencia de relaciones entre naturaleza,
cultura y sociedad basadas en el cálculo de la
arbitrariedad del símbolo. En este sentido es evidente que
sin la recepción de una reserva de conocimiento los
individuos carecen de ubicación y orientación
adecuada para sobrevivir, pero también es verdad que, sin
la función simbólica, no podrían
materializarse los procesos que llamamos conocimiento.

Existiría por tanto una base equivoca para la
comprensión de la sociedad del conocimiento referida a dos
esfuerzos de síntesis
de lo simbólico. Una es la del símbolo en cuanto a
la manipulación de su arbitrariedad, cuya salida es la
referencia a sistemas de símbolos físicos.
La otra es la idea de la sociedad como un sistema inteligente que
aprende de sí misma, que es capaz de replicarse, que es
coherente con sus errores y que es eficaz en su movimiento. Pero
son estos mismos esfuerzos de síntesis los que producen
variabilidad de formas y capacidades de procesamiento de
información en la sociedad de la
tardomodernidad.

El objetivo del análisis social es la
comprensión de las formas de organización y
procesamiento de información que el medio social propicia,
formas complejas de lo simbólico que como plantea Bateson
(1987), no llegan a ser ni completamente mecánicas ni
totalmente sobrenaturales. La compleja cartografía del símbolo se extiende
entre el plan consciente y
el plan inconsciente de la acción social.

En este intermedio estarían las formas de
procesar información social, utilizadas en contextos
sociales significativos, son estas las que debieran ser propias
del análisis de la complejidad de las sociedades del
conocimiento.

La textura del símbolo se descubre como
herramienta conceptual propia del análisis de la
complejidad social en las sociedades del conocimiento, tomare el
caso Hackers, sacado
de una pequeña investigación
de campo para intentar visualizar esta textura
simbólica de la sociedad del conocimiento.

6. El Hacktivismo

La "comunidad del
hacktivismo", implicada en una relación directa con
las tecnologías de la información, intenta
deconstruir lo que ellos denominan el código
clásico de tecnología-naturaleza, es decir,
plantean la tecnología como parte de una naturaleza
extensiva, moldeable por el hombre y flexible en la
consecución de objetivos diversos, que en este caso son
las redes libre, el software libre, la no
monopolización de la red por empresas, y el
derecho a experimentar en estas nuevas
tecnologías. Se plantean varios niveles de
acercamiento en virtud de la propia organización de las
tecnologías de redes e Internet, tales como las
comunidades locales wireless (sin cable), las listas de
distribución, la reutilización de
ordenadores y las redes comunitarias paralelas a
Internet.

Este tipo de grupos genera
niveles de participación y organización basados en
principios individuales de motivación
pero con imaginarios de comunidad, su principal actuación
se constituye en la búsqueda de nuevas formas de la
sociedad del conocimiento, es el caso de las actividades
desarrolladas por los HackLab y las comunidades
Wireless.

7. Relaciones Local-Global

Los Hackers debido a
que su organización tiene un claro componente
reivindicativo y de movilización social, la
relación entre lo global y lo local produce tensiones. Sin
duda las que más crispación provoca son las
referidas a temas propios de la política más
clásica, un ejemplo es que con motivo de una
reunión Hackers se planteó diseñar unas
camisetas con leyendas
alusivas a los objetivos Hackers. El problema surgió
debido a la traducción de las leyendas,
específicamente con la traducción al euskera. La
relación euskera territorio, es una referencia
clásica de tensión política donde la
reivindicación debe tener una representación
física. El
euskera se asume como un valor que distingue y por lo tanto se
debe aprender, y es un acto político el de poner las
camisetas en euskera. La discusión continuó por el
lado de la reivindicación, donde este tipo de
argumentación lleva a proponer que el euskera no es
efectivo porque las leyendas deben entenderse nueva
tensión. Sin embargo, en este punto la discusión
toma el camino en dirección a lo global, esto debido a que
la reivindicación, en este caso, tiene componentes que
desbordan la temática específica de la lengua, se
trata de una reivindicación de acceso a redes y
utilización tecnológica.

Finalmente se produce una separación clara entre
lo local y lo global haciendo evidente que la problemática
de la lengua, euskera en este caso, obedece a conflictos
locales y que el evento específico de Hackers tiene otra
dimensión. Resulta particularmente interesante que una vez
asumida la distinción local-global, el euskera que antes
era motivo de tensión política, aparezca como un
recurso de distinción y de juego de
palabras para ser más efectivo en el mensaje, su
resolución final estuvo argumentada por la línea
del diseño y la efectividad del mensaje. Así la
relación que se potencia a partir
de la distinción entre lo local-global es la de volver
sobre los conflictos específicos y locales permitiendo un
ensamble más robusto con las nuevas
tecnologías.

Otra dimensión donde se plasma la relación
local-global en el caso de los Hackers es en las diferentes
acciones de tipo tecnológico que realizan. Una de ellas
fue la participación como colectivo desde lo local, en la
organización de una contra-cumbre de la Sociedad de la
Información.

Otro diagnóstico que los Hackers realizan del
ámbito global es que los organismos clásicos
reivindicativos como ONGs o movimientos sociales o sociedad civil no
logran resolver los problemas emanados de la
globalización. La exigencia del movimiento Hackers va
más allá que unos derechos a la
información, comunicativos o digitales, su interés se
centra en la creación de espacios paralelos de
discusión y colaboración técnica, es decir
de construir otro tipo de globalizaciones basadas precisamente en
redes locales, espacios paralelos de relación
local-global. En el ámbito de las acciones desarrolladas y
que relacionan lo local con lo global es de destacar la
intención de unir acciones locales tales como criticas y
quejas de organizaciones,
amplificándolas y difundiéndolas en
contra-cumbres

Se puede decir que la lógica que une local-global
y viceversa es la de recopilación y difusión de
información a nivel local y la socialización en la tecnología libre
a nivel local de tal manera que se pueda amplificar la
conexión de diferentes colectivos. Es un momento de
transmisión realizado en conjunto donde se produce el
efecto colectivo, por este mismo acto la elaboración e
integración de redes de organizaciones
locales y movimientos sociales.

Estos cuatro movimientos implican el paso de lo local a
lo global realizando una especie de transformación que va
de lo individual (organización, red local), a lo colectivo
efecto o interfaz que surge de la representación en la red
global. Todo ello bajo una filosofía de coordinación en red que deja atrás
la centralización y la
jerarquización.

En conclusión, dos movimientos generales se
producen en la relación local-global. De lo local a lo
global, la puesta en escena de identidades múltiples y la
disolución de tensiones políticas
locales. De lo global a lo local, la posibilidad de generar
nuevas redes que produzcan mundos de conexión paralelos a
la utilización monopolizada de Internet. Entre lo local y
lo global la especialización tecnológica y las
formas de utilizar y experimentar la tecnología son los
objetivos fundamentales.

Otro aspecto que se ha venido a tomar en cuenta en las
llamadas sociedades del conocimiento es el discurso
experto, pero para el caso Hackers este discurso no emerge como
una distinción de formas de vida a lograr o conseguir,
más bien se da por supuesto la experticia en lo
tecnológico, estamos hablando que en su mayoría son
personas cercanas a las ingenierías, telecomunicaciones o la informática que no ven con agrado sus
salidas profesionales o sus trabajos pero que valoran las
tecnologías de la información como especio de
realización personal no
comercial. Su problema es como difundir el
conocimiento sin que se cobre o se
lucre por ello nadie, en este sentido la necesidad de amplificar
las redes de conocimiento y difusión de la
información les lleva a pensar en formas que plantean
invariablemente niveles de experticia en el
conocimiento.

Así la preocupación primera en el objetivo
de configurar redes de conocimiento que permitan compartir
información y crear más conocimiento, es la red en
términos físicos, ello implica un nivel de
especialización que esta en la base del movimiento
Hackers.

Tal vez, uno de los indicadores
más claros del conocimiento experto dado por supuesto por
los Hackers, son los niveles de reflexividad propuestos para
organizar actividades. En este caso, también se asume ese
nivel para los grupos de organización social que
participan de las redes de información alternativas.
Así, el conocimiento experto surge de una red de saberes ya
instalados y no de una diferenciación saber-poder. No
habría un conocimiento experto, sino un conocimiento
específico que se consigue a través de la
experimentación, para ello es necesario tener la mayor
cantidad de información disponible, lo que se transforma
en otro de los objetivos fundamentales Hackers. También se
plantean varios niveles de información en virtud de las
capacidades de acercamiento a la tecnología y su
manipulación, como por ejemplo en los cursos presentados
en reuniones de Hackers o en actos públicos.

La difusión de información y conocimiento
se asume haciendo o convirtiendo a personas en expertos, dos son
las posibilidades: "el cacharreo", es decir, montaje e grupo de
hardware antiguo
en maquinas que tengan alguna funcionalidad actual, y la
creación y manipulación de software, es decir,
creación de programas o
aplicación de programas a tareas nuevas o asociadas a otro
hardware. Esta posibilidad de experticia se transforma en
más desarrollos asociados. De todo este conocimiento
experto sobre las nuevas tecnologías, se deriva una de las
palabras más utilizadas, gestión (de
contenidos, de redes, de información, de
coordinación). La tendencia es cada vez más a
generar una especie de núcleo duro de personas que tienen
mayor manejo de la tecnología produciendo la
diferenciación con los que se incorporan más
tarde.

Otro paso en la especialización del conocimiento
se produce cuando se crea una herramienta o maquina que puede
comenzar a operar como producto de mercado,
ahí la intencionalidad es clara, aun cuando exista
financiación pública o privada, el objetivo final
de la creación es su difusión y reproducción como forma de conocimiento no
capitalista. Un ejemplo de ello fue una propuesta realizada a una
lista de distribución Hackers, que implicaba la
involucración de expertos de un software libre
para una iniciativa de empresa. Las
características de esta proposición eran muy
similares a las del grupo Hackers en lo que respecta a sus
objetivos y motivaciones, pero tenía una fuerte componente
empresarial y de proyecto personal
de trabajo, esta
iniciativa no tuvo eco en la lista de distribución debido
a que implicaba directamente el vender servicios de
producción opuesto a la idea del software
libre.

Del análisis de los discursos y
prácticas expertas, concluimos que el discurso Hackers
tiene asumida una base de conocimientos tecnológicos por
parte de sus integrantes, pero ello no implica
especialización diferenciada de saberes. Más bien,
el intento es la reproducción en otros lugares y con otros
formatos; su intención es la experimentación
de nuevas formas de conocimiento, aspecto que no permite
la emergencia de discursos expertos autónomos.

8. Socialidad como proyectos de
vida

Muy diferente es la socialización que se produce
en los grupos de Hackers, si bien es cierto también
utilizan el medio para comunicarse, intercambiar
información y aficiones además de asistir a
encuentros y reuniones tipo congreso, las características
de los mismos son muy diferentes. Existe una clara
intencionalidad de socializar la tecnología y de compartir
la información, lo que exige altos grados de
especialización y una mística definida por una
"filosofía Hacker", la
intención es crear comunidades con capacidad de difundir y
conectarse de forma paralela a los soportes comerciales que
existen actualmente en Internet y que monopolizan su
utilización. Se valora como elementos socializadores tanto
el intercambio de información como la relación
experiencial, entendida como traspaso de experiencias relativas a
la transformación de la tecnología, es decir,
conocimiento. En este sentido optan por tomar las diversas
oportunidades del medio como recursos para
conseguir su objetivo, el instalar redes y crear
comunidades.

Esta utilización instrumental es uno de los
componentes característicos de la propuesta Hacker,
respecto a formas de conseguir dinero, a
materiales, a
aportaciones, a medios de
actuación. Sin embargo, esta forma de acción se
pone en tensión cuando entran en escena los proyectos
locales o personales, un ejemplo de ello es el de la comunidades
Hackers asentada en espacios o relacionadas organizativamente con
grupos de expresión política más
clásicos. Existen un conjunto de prácticas de
socialización en la movilización más
tradicional, movimiento okupa por ejemplo, que se utilizan
en las actividades Hackers, en este sentido hay un claro traspaso
de experiencias acumuladas. De la misma forma, el flujo de las
prácticas puede invertirse, es decir, prácticas
tradicionales de movilización dispuestas en medios
tecnológicos de Internet.

Sin duda que el medio de socialización más
utilizado son las listas de distribución, en formato
mails, son espacios donde circula la información
que cada integrante entrega a través de un correo
personal. La característica fundamental es que se
recuperan los mensajes anteriores se responden y al mismo tiempo
le llegan a cada integrante de la lista.

La lista de distribución surge como elemento
socializador para cualquier iniciativa individual o colectiva. Un
ejemplo de la importancia de la lista de distribución son
los niveles de fricción y discusión que en ella se
pueden dar mostrandose como un claro indicador de confianza y
utilidad para
el grupo.

Por otra parte, existe una clara disidencia respecto a
las argumentaciones propias de la movilización social
tradicional: el carácter instrumental del Hacker, permite
que el objeto de sus reivindicaciones no sea la lucha contra las
instituciones, o el capitalismo en
todas sus formas. Su objetivo es la distribución de la
información y la oposición al monopolio de
los medios. Surge por tanto un desplazamiento en los
objetivos y en los valores
que permiten y dan cabida a los proyectos personales incluyendo
el trabajo. Se
detectó una tensión de las antiguas formas de
representar lo individual/colectivo en su organización
política, con las nuevas formas que propician la
utilización de la tecnología y el objetivo de la
libre circulación de la información que es lo que
propone la filosofía Hackers.

El análisis del material nos aclara que para
algunos jóvenes, debe existir una distinción entre
intereses colectivos (que son lo de los Hackers) e individuales,
y que su mezcla resulta peligrosa. Para otros, por el contrario,
es la iniciativa individual relacionada con el trabajo y dinero
lo que debe asumirse como medio para conseguir el fin. Todo ello
plantea la pregunta de para qué se interviene en la
tecnología, si no es para permitir abaratar los costos y producir
una difusión y amplitud de su
utilización.

9. Pragmatismo en
la relación Individual/Colectivo

El movimiento Hackers desarrolla un pragmatismo con los
objetos de su acción, como son la creación de una
asociación, dar un servicio a un
ayuntamiento o empresa, lo que se ve con buenos ojos siempre y
cuando permitan expandir la comunidad, las redes y la
utilización de software libre. En este sentido la idea de
un mundo paralelo posible como real/virtual permite operar una
estrategia
política, una estrategia real de asociación y otra
paralela de por ejemplo wireless. La
tecnología para el Hacker es concebida al mismo
tiempo como su objeto y su acción política. La
construcción de redes paralelas con contenidos creados por
las comunidades es un ideal, una especie de realidad social
espontánea que se busca en el intercambio entre
comunidades.

La reivindicación en el movimiento Hacker suele
ser evidente y en una primera mirada puede confundirse con formas
más tradicionales de movilización y participación política. Sin embargo,
sus discursos y prácticas contienen un nivel alto de
reflexividad, es el caso de una de las leyendas de pancartas en
un Hackmeeting "Reality Hacking: por el derecho a
experimentar libremente". Esto que pareciera ser un juego de
palabras sin trascendencia, contiene un interesante contenido
discursivo y una práctica política novedosa. El
concepto de Reality Hacker implica la separación de
lo real y lo virtual, y además la vuelta desde lo virtual
a lo real, como en una especie de simulación
solidaria con lo real, que son en este caso, los conflictos
políticos locales. También la construcción
de nuevos mundos posibles encuentra en la tecnología una
base y un modelo para volver sobre los mundos posibles en lo
real.

Las prácticas de movilización tienden a
mezclar actos tecnológicos con acciones artísticas,
la performance pasa a ocupar el lugar de la
manifestación política, por ser más efectiva
y más divertida. Una de las características del
pragmatismo Hacker es su capacidad de utilizar los medios
informativos como recurso de su mensaje, sin reparar en el
contexto significativo, facilmente se puede encontrar cobertura
de sus postulados en medios queen apariencia no tienen
relación con su ideología, como por ejemplo reportajes en
la Interviu. Esta flexibilidad también sirve para
prácticas políticas más "serias" una de
ellas fue la propuesta de Hackers para la contra-cumbre, en ella
se muestra claramente la relación que se busca entre lo
local y lo global, la intención era realizar un
HighNoon conectando a todo el planeta en directo y
vía satélite con todos los medios disponibles,
emitiendo imagenes, voces, textos de las luchas locales que
permiten, a decir del movimiento, contruir miundos paralelos de
conexión solidaria.

La especialización y profesionalización tecnológica se
consideran como un recurso que se pone a disposición de
otros colectivos, el punto clave para los Hackers no esta ni en
la emisión del material o producción de contenidos,
ni en su interpretación final, está más bien
en la mediación, en la producción de la forma de la
información desarrollado en un acto
"tecnopolítico". Incluso su producción de
software es considerada una acción política,
al potenciar la utilización del software libre.
Producto de que el trabajo fundamental de un Hacker es la
gestión, su pragmatismo político
está circundado por una planificación muy precisa: distinciones
entre proyecto y acción, hablan de una
planificación a corto y mediano plazo. Sus relaciones con
las instituciones se producen siempre y cuando permitan expandir
el objetivo Hacker –no tienen problemas a la hora de
recibir subvenciones para lanzar el software libre, aunque ello
implique un logo de ayuntamiento u otra
institución. Sin embargo, se recela de instituciones que
se encuentran demasiado cercanas a las fuentes de
financiación, intermediarios, o con esquemas
jerárquicos, como el ejemplo las ONGs.

Se puede apuntar como conclusión que en el centro
de la representación individual/colectiva del Hacker se
configura una lógica en la cual el objeto y la
acción política son lo mismo, ello potencia una
relación de gestión y coordinación con
cualquier institución que le permita reproducir sus
objetivos. Su pragmatismo es mediático, gestionando sus
relaciones como recursos y su utopía es la comunidad
autodirigida y emergente como idea de colectivo. Esta es la
característica de sus nuevas formas de acción y
participación política. Característico de
ello son sus formas de representación en público
directo, a través de performances como salir a la
calle y mostrar páginas
web, sin cables y libre de pago, los llamados Hacking in
the street, otras que potencian el software libre con un
pingüino Linux [programa representativo del
software libre] preguntando en grandes tiendas por
ordenadores y la posibilidad de instalarles Linux en lugar de
Windows y
muchas otras

También están los talleres, charlas o
cursos que se representan el espacio a través de la
construcción física de redes de conexión, lo
que les da una fisonomía entre laboratorio y
taller artesano. En la construcción de redes se da
además una lógica territorial: la necesidad de
cobertura de redes paralelas a Internet hace que el logro de
conseguir nodos para extender sus posibilidades sea muy
celebrado.

Las formas de representación espacial de los
Hacker, se realizan en espacios on-line y off-line.
Las primeras, relacionadas con formas de representar la identidad y
por tanto espacios imaginados, y la segunda, dominada por
acciones y performances. De la misma manera no se pueden
dejar atrás las apropiaciones de espacios de antiguas
socialidades convertidos en laboratorios tecnológicos y el
imaginario territorial de las redes físicas de
comunicación.

Las nuevas formas de identidad en los Hackers
esta dada por su división organizativa o por el objetivo
específico de su grupo, en esto suelen ser muy
especializados y referidos a tareas técnicas,
tales como los ocupados por las redes wi-fi (sin cables) o
la elaboración de software libre, o los que trabajan en
laboratorios de hardware.

Podemos comentar que las nuevas formas de
identificación y construcción de identidad que
tienen como mediación los nuevos soportes
tecnológicos, implican un camino que va desde una alta
flexibilidad y permanente cambio de identidad a una
construcción de identidad más colectiva que llega
en su extremo a un proyecto político basado en la
tecnología. No obstante esta emergencia de lo colectivo
esta basada en la cooperación en red de múltiples
agentes con niveles altos de especialización
tecnológica, lo que sin duda le da a este proceso una
textura diferente.

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"Este artículo es obra original de Andrés
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